Para o Budismo, a ideia de separação (entre os seres) é mera ilusão
Em continuação à série sobre as aproximações entre o Budismo e o Cristianismo, nesta edição iremos abordar os pontos de contato filosófico entre as duas religiões. Neste sentido, perifericamente, um desavisado poderia concluir que o Cristianismo tem um viés exclusivamente transcendente, e o Budismo seria predominantemente imanente. No entanto, em Mestre Eckhat, místico e filósofo cristão do período medieval, há várias chaves para um entendimento de aproximação entre estas duas religiões. Alguns escritores contemporâneos do Budismo chegam mesmo a dizer que as similaridades são tantas, que bastaria substituir algumas palavras (das escrituras de ambas as religiões) para que se chegue a entendimentos similares.
Na obra “O Livro da Divina Consolação”, por exemplo, Eckhart aborda, dentre outros aspectos, como é possível chegar à unidade do múltiplo com o uno, do homem com Deus (ou com o Dharma, na linguagem budista). Assim, nesta tentativa de “buscar Deus para além de qualquer realidade, onde tudo se esvai diante d’Ele”, não haveria – no estudioso tailandês Buddhadasa – a menor diferença entre a prática budista de esquecer-se do próprio “eu” para mergulhar no Absoluto e/ou Sagrado.
Obviamente, neste ínterim, pode-se questionar a completa negação transcendente do Budismo, focado na autopistis – autopoder – de que fala Pondé em seu livro “Crítica e Profecia”. Mas a própria igreja latina, diria Pondé, é acusada pela ortodoxia oriental de incentivar, em alguma medida, o “autopoder” e a esfera imanente de Deus. Sobre esse assunto, Buddhadasa diz não haver contradições:
“O significado preciso da palavra Deus dependerá do nível de educação do orador, da cultura na qual é falada ou do uso intencionado naquela ocasião. Ainda assim, o significado real e central será o mesmo para todos, isto é, ‘a coisa superior’. Trata-se de algo livre do poder do tempo, e que não pode ser aplicado na linguagem convencional”. Admite-se, em alguma medida, que mesmo com uma prática cotidiana focada na imanência, pelas interpelações filosóficas, os budistas entendem e aceitam a concepção de uma “força” superior, transcendente, que abarca inclusive similaridades entre “os conceitos de Salvação, Libertação, Reino de Deus e Nirvana”. (BUDDHADASA, 2014, pág. 26)
Para avançar sob esta seara, no entanto, faz-se necessário entender mais profundamente (e diferenciar) os conceitos de “imanência” e “transcendência”. Em Comte-Sponville (2011), por exemplo,
“Imanência (immanence) é a presença de tudo em tudo (imanência absoluta) ou em outra coisa (imanência relativa). O contrário, pois, da transcendência. É transcendente o que se eleva (scandere) além (trans); imanente o que permanece (manere) em (in). Diz-se especialmente do que existe na natureza e dela depende. Se tudo é material, se não existe nada, a não ser o universo ou a natureza (nada, a não ser tudo!), forçoso é concluir que tudo é imanente: a transcendência não é senão uma exterioridade imaginária e, como tal, imanente (a imaginação faz parte do universo) ”. (COMTE-SPONVILLE, 2011, págs 299 e 300)
Comte-Sponville se alonga no conceito ao dizer que a imanência, num sentido clássico, é tudo aqui que é interior, “o que permanece em (in-manere) algo ou alguém” (pág. 300). Ele lembra que em Husserl e nos fenomenologistas o aspecto imanente se expressa em tudo o que é interior à consciência. Já no materialismo, o imanetismo ganha contornos absolutos, pois “somente Deus, que não existe [para os materialistas], seria transcendente” (pág. 300).
Neste entendimento específico defendido por Comte-Sponville, o “Reino ausente” dos judeus/cristãos, num âmbito absoluto, é a própria condição de comunhão com Deus. Na Terra, essa “ausência” é preenchida por Canaã, a “Terra Sagrada” dos profetas ancestrais responsáveis pelo recebimento, compilação e transmissão de um conjunto de preceitos éticos capazes de, se levados a cabo, reaproximar as criaturas do Criador. Além disso, por transcendência se entende uma “superação de todo dado ou de todo limite […]” (idem, pág. 603). A liberdade seria possível, desta forma, pela possibilidade de transpor qualquer situação e, no mais da verdade, até aceitar a contingência e a privação tendo em vista uma dada finalidade (a união com o Sagrado, com “O Eterno”). Neste aspecto, há uma grande aproximação entre as vertentes cristãs e budistas, se se aprofundar sobre os conceitos de “Reino de Deus” e “Nirvana”, como será detalhado mais à frente.
Ainda de acordo com o mesmo autor, a transcendência é a exterioridade e a superioridade absolutas, “o outro lugar de todos os aquis (e até de todos os lugares), e sua superação” (pág. 602). Vale destacar que, em Comte-Sponville, transcendência também pode ser entendida como a ausência suprema e, por isso mesmo, “o auge da presença”. Assim, “‘o sentido do mundo deve ser encontrado fora do mundo’, escreve Wittgnestein. A transcendência é esse fora ou o supõe. É o Reino ausente” (Idem).
Vale salientar que este sentido de transcendência comporta variações, já que é transcendente tudo o que se encontra “além de”. Mas além do quê? Questiona Comte-Sponville. Além
“… da consciência (é o sentido fenomenológico: a árvore que avisto não está na consciência, é um objeto transcendente para a consciência); além da experiência possível, além do mundo ou de tudo”. (COMTE-SPONVILLE, 2011, págs. 602 e 603)
Em oposição a esta visão, há a abordagem teológica/filosófica da ortodoxia, destacada pelo filósofo brasileiro Luiz Felipe Pondé, para quem o pecado mais temido […] é a auto-pistis (literalmente, ‘fé em si mesmo’), ou ‘suficiência’. Trata-se da ideia do ser humano como um ser suficiente, concebido no contexto exclusivo da ‘natureza natural’. (PONDÉ, 2013 – pág. 21)
Pondé lembra que, para a ortodoxia, o “homem é um ser sobrenatural ao qual a natureza é agregada”. Desta forma, a religião e o sobrenatural são encarados como o espaço do bem, “enquanto o mal se encontra ligado ao regime de imanência, ao que é deste mundo (o inferno é aqui) ”. O demônio, portanto, dentre outras definições, seria a crença exclusiva na materialidade, o que definitivamente não está no “script” nem de budistas, muito menos de cristãos.
Vale ressaltar, em complemento, que “Deus, e somente Ele, neste sentido, seria totalmente transcendente, pois é exterior a toda e qualquer experiência” (pág. 604), mesmo levando-se em conta as assertivas de Luc Ferry, para quem o homem também tem aspectos de transcendência, não porque seria exterior ao mundo ou à sociedade, mas porque não pode ser reduzido totalmente a um e outra: há nele uma capacidade de excesso, de desarraigamento, de liberdade absoluta, e essa ‘transcendência na imanência’ (a expressão é de Husserl) faz dele uma espécie de Deus, de que o humanismo seria a religião. (COMTE-SPONVILLE, 2011, pág. 604)
Especificamente sobre os aspectos de imanência em Mestre Eckhart (logo serão abordados os vieses de transcendência), há de se destacar que a introspecção, assim como ocorre na maior parte das abordagens budistas, pode ser entendida como um “desprender da vontade” que leva, invariavelmente, a transformar o homem num detentor da vontade divina (ou da vontade do Dharma, como diria Buddhadasa). Mas isso não ocorre por acaso, nem tampouco é uma expressão de mero “autopoder”, como poderia presumir alguns. Neste ínterim, “é preciso que os impedimentos da vontade própria se desfaçam, que o reconhecimento da liberdade como uma ligação e não como uma particularidade se configure” (Dourado, 2012, pág. 2).
Ou seja, haveria, portanto, uma “dimensionalização do eu”, que levaria invariavelmente a uma integração com o Sagrado, com Deus. É uma via que opta, em algum sentido, pela negação da clássica estrutura de sujeito-objeto, uma vez que a “vontade própria”, base do contraste que vem desde Platão (reforçado depois por Descartes) e que convida para o deslocamento rumo ao “outro mundo, o mundo ideal”, em Eckhart é desconfortavelmente dissolvida por algo que está além da anulação do indivíduo, “do apego ao próprio eu”. Assim, “ao assumir o ser de Deus, o homem assumirá a liberdade que o constitui” (idem, pág. 3). Portanto, [se] eu fosse para com as [imagens] tão livre da vontade própria a ponto de não ter me apropriado de nenhuma delas no fazer ou não deixar, com antes e com depois (…), ou seja, no presente instante, livre e solto para a mais amada vontade de Deus e para realizá-la plenamente, sem cessar (…), neste caso, em verdade eu seria sem impedimento por meio de todas as imagens, tão certo como eu o era quando ainda não era (Sermão 2, I, p. 46)
Em continuação, a imanência presente na abordagem de Mestre Eckhart é uma via de aproximação com a própria mística oriental, cujo viés é essencialmente irracionalista.
Texto de Sonielson Luciano de Sousa. Psicólogo, jornalista, professor e praticante na Daissen Ji. Escola Soto Zen.
Referências:
LUBAC, Henri de. Budismo Y Cristianismo. Salamanca – Espanha: Ediciones Sígueme, 2006;
BUDDHADASA, Ajah. Ensinamentos de Cristo, Ensinamentos de Budha. Belo Horizonte: Edições Nalanda, 1ª. Edição, 2014;
ECKHART, Mestre. O Livro da Divina Consolação e outros textos seletos. Petrópolis: Editora Vozes, 4ª. Edição, 1999;
GUERIZOLI, Rodrigo. Mestre Eckhart: misticismo ou “aristotelismo ético”? – Cadernos de Filosofia Alemã (nº 11 | P. 57 – 82 | JAN-JUN 2008). Disponível em < http://www.revistas.usp.br/filosofiaalema/article/download/64788/67405 > – Acesso em 06/09/2015;
NORBU, Lama Zopa. O Coração da Bondade. São Paulo: Clube de Autores, 1ª. Edição, 2010;
USARSK, Frank. O Budismo e as Outras. Aparecida, SP: Editora Idéias & Letras, 2009;
CAMPBELL, Joseph. O Herói de Mil Faces. São Paulo: Editora Pensamento, 1995;
COMTE-SPONVILLE, André. Dicionário Filosófico. São Paulo: WMF, 2011;
O Livro da Filosofia (Vários autores) / [tradução Douglas Kim]. – São Paulo: Globo, 2011;
MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 2001;
PONDÉ, Luiz Felipe. Crítica e profecia. São Paulo: Leya Brasil, 2013;
DOURADO, Saulo Matias. A distinção entre vontade própria e desprendimento em Mestre Eckhart. Revista de Filosofia v.6, n.2, dezembro/2012;
WILKINSON, P. O livro ilustrado da mitologia: lendas e histórias fabulosas sobre grandes heróis e deuses do mundo inteiro. Tradução de Beth Vieira. 2ª edição. São Paulo. Publifolha. 2002;
WATTS, Alan. Budismo. Barcelona: Editora Kairós, 2ª. Edição, 2005;
Vaticano: Pontifício Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Disponível em < http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/index_po.htm > – Acesso em 07/09/2015.
MARQUES, Leonardo Arantes. História das religiões e a dialética do sagrado. São Paulo: Madras, 2005;
O Movimento Focolares. Disponível em < http://www.focolare.org/pt/in-dialogo/grandi-religioni/ > – Acesso em 15/07/2015;
MONTEIRO, J. A. Ensaios Filosóficos, Volume XI. Disponível em < http://www.ensaiosfilosoficos.com.br/Artigos/Artigo%2011/JoaquimAntonioMonteiro.pdf > – Acesso em 13/09/2015;
NETO, Antonio Florentino. Heidegger e o inevitável diálogo com o mundo oriental. Disponível em < https://anaiscongressofenomenologia.fe.ufg.br/up/306/o/ConftFlora.pdf > – Acesso em 14/09/2015;
MONTEIRO, Joaquim. Budismo e Filosofia (audiolivro). São Paulo: Universidade Falada, 2009;
XAVIER, Maria Leonor. O Cristianismo e a Filosofia Ocidental – I Colóquio sobre Filosofia da Religião (2001). Disponível em < http://religioes.no.sapo.pt/leonor2.html > – Acesso em 15/09/2015;
SCHUON, Frithjof. De l’Unité transcendante des Religions. Disponível em < http://www.frithjof-schuon.com/unite.htm > – Acesso em 26/09/2015;
MIKLOS, Cláudio. Palestra realizada em Seshin na cidade de Goiânia – Goiás. Maio de 2015.